哪位先生大人能帮忙解析一下Gemut，Dasein，Affectivite，befindlichkeit,emotion等概念之间的关系?
要跪了，亲。您的问题应该请一位精通神经、心理和哲学的专业学者来回答。。。
以下是我搜寻资料（资料来源主要为美国大学开放式信息检索库），并加以整理得出的结论：
Gemut：
gemut是人们肉体上对于感觉的感知。gemut不是指感觉/想象/理解/推理本身，而是指感觉/想象/理解/推理产生的部位（的一种感知）。gemut是意识到控制感官体验的一股力量在体内的稳定排布。
Dasein：
dasein一开始是指作为人类的一种状态，是指在人在世间的存在。但随后学者认为dasein的含义应该更倾向脱离与人类的联系，所以dasein之后改指人们所在的地方，重点是此刻所在的地方（也不一定是地方，稍微想空一点）。
Affectivite：
应该是触发性。affectivite是指在事物的认知阶段后所触发的一项程序（process）。affectivite是机体与***原（stimuli）之间的互动的重要组成部分。
Befindlichkeit：
指一种情态中的关键的存在。
Befindlichkeit 是指带给人们情感、感觉、情绪的那种关键的物质（just think being, whatsoever...）.befindlichkeit是它自己本身的属性，是指一种隐约的对于我们正在做的和我们与世界之间的交流的认识与理解，强调我们与别的物质共同存在于世上。
emotion：
不同学者从不同角度（神经、认知、哲学、甚至是经济）来看待emotion，所以emotion的含义非常之广。emotion是一种说不清道不明的物质/状态，或者甚至连物质/状态都不是。emotion是人们对于事物的直接体验，是一种意欲现象，指引人们对事物做出一些回应。emotion的产生和本质还需要多学科的学者继续讨论，目前还没有确切统一的认识（可能以后也不会有了吧）。
以上。
这方面的内容比较抽象，我是体会了一下才稍作明白。
如果您不理解或有疑问，欢迎继续追问~
博尔赫斯之谜
“是上帝移动棋手，棋手移动棋子，
又是什么上帝，在上帝背后设计了
这尘土，时间，梦幻和痛苦的布局？”（王央乐 译）
这三行诗是阿根廷作家博尔赫斯《棋手2》中的最后一节。虽然只有短短的三句，确是他一生所追求的文学主题：永恒和梦幻。他创作的“新小说 ”短小精干。即晦涩难懂，又让你欲罢不能。看了他的小说，你才能够理解，为什么海德格尔说哲学已经死亡，留下来的将是“诗”和“思”；为什么中国哲学家尚杰将艺术尊为“***哲学”。
将哲学元素注入小说是博尔赫斯新小说最显著的特点。其实，作为哲学家的海德格尔已经将哲学注入文学了，他最重要的哲学理念Dasein本身就是一个文学元素。
“万有中有这样一种‘存在’，它首先意识到，发现到自己的‘有限性’，‘时限性’这就是‘人’，这就是‘dasein’”（叶秀山：《诗，史，思》）。
从海德格尔开始，世界的哲学家***次将目光集中到“人”身上，注意到“人诗意的栖息在大地上”。诗意的栖息不是欢乐的栖息。诗意的栖息是在说dasein悲欢离合的故事。是“神”，是文学给“这尘土，时间，梦幻，痛苦的布局？”。于是哲学和文学何为一体。
让我们先来剖析一下博尔赫斯的一篇小说：《环形废墟》，试着理解一下这位阿根廷文学巨匠如何将小说和哲学合二为一。
小说的开头，作者叙述有一个从南方，河上游来的人潜入了环形废墟。作者没有告诉我们这个人叫什么，称呼这个人为“他”。这个“他”有极复杂的哲学蕴意。在博尔赫斯生活的年代，“他”，“他者”已经成为哲学的重要命题。在博尔赫斯的小说中 ，他喜欢用人称代词，很少描述具体的人。这是一种带有哲学味的叙述。“他者”不是指一个具体的人。而是一个“dasein”是一个诗意的存在。
诗意的存在的“他者”，是文学的“他者”，这个“他者”不能是单独的概念，而是活生生的人，要有理想，要有信念，“他”总是要创造一些什么。于是这个“他者”给自己制定了一个宏伟的目标，他要做梦，要在梦中完成一次人类的壮举，小说是这样叙述的，“引导他来到这里的目的虽然异乎寻常，但并非不能实现。他要梦见一个人：要毫发不爽的梦见那个人，使之成为现实。”
至此，一个哲学的“dasein”进入了文学的梦幻。这梦幻当然不是 一般的梦幻，而是让人匪夷所思的梦幻。
“他”入睡了，开始做梦，梦见了一颗跳动的心，然后又梦到了各种器官。作者说，他梦到这个人跟诺斯替教派所造的人类的始祖亚当一样笨拙，神让“他”给梦中造出来的这个人起名“火”。“他”不知道“火”是不是真正的“活”了。于是命令“火”将一面旗子插在对面的山头上。“火”居然做到了。他又命令“火”到河下游一座废弃的庙宇里让人顶礼膜拜。
若干年后人类因干旱而频临灭绝。“他”发现大火向他扑来。他想跳进水里躲避。又觉着活着太累。他起身向大火走去。火居然没有吞噬他。“‘他’害怕的知他自己也是一个幻影，另一个人梦中的幻影。”
小说结束。整个小说不到4000字。但这小说给了我们多少陌生的链接？小说难道可以这样写？在读完这篇小说之后，读者不得不自己去揭开谜底。可这不到4000字的小说究竟有多少‘谜底’呢？”
“废墟，他，梦，火，诺提斯教”构成了这部寓言式小说的关键词。博尔赫斯就是利用这五个关键词，尤其是“火”这个意象，在小说中表达了复杂的寓意和深刻的主题。
1933年，博尔赫斯出版了《讨论集》该书不仅融合了神学和哲学的思考，还包括了对魔幻艺术的思考。
博尔赫斯说，在一篇经典的小说中，我们看到的事实可能溶进作者自己的经历，但是这些只能从故事中推断出来。他们并不直接存在于故事中。他在一篇评论中说，“超自然的因素和日常的生活纠缠在一起，在幻想和现实之间没有任何界限。尽管现代人不再相信魔幻这种东西而是相信所谓的自然法则，但是小说可以为我们保留一些我们自己身上那些一直存在的‘原始性’”。（引自《博尔赫斯大传》）
卡西尔说，艺术，既不是物理世界的模仿，也不是强烈情感的流露，它是对现实的一种解释。艺术家与他面对世界的关系不是模仿，再现的被动关系，而是要看出世界独特的意蕴，作出独特的解释。
事实上这个短篇正是通过这五个关键词，写出了一个自传体的小说，通过魔幻手法，写出了博尔赫斯爱情的幻灭。
女诗人诺拉*朗厄是博尔赫斯一生梦魂牵绕的恋人。她拥有靓丽秀发，她轻盈，高贵又富有***，就像微风中招展的旗帜。这是博尔赫斯对诺拉*朗厄，的评价。在《一头漂亮的红发》这首诗里他写道：
她走过来，就像吸铁石一样吸引着我，
她诱人的一面
就是她那迷人的红发。
令博尔赫斯痛心的是后来朗厄爱上了另一位作家吉龙铎。
在失去朗厄的那几个月里，博尔赫斯经常想到自杀。他认为自杀是一种***形式的对肉体的否定。是一种高尚行为。他把诺拉*朗厄当做他的女神，是他将一位诗歌爱好者培养成了作家。是她的爱把他带到了创作的巅峰，又是她把他抛进了深渊，在深渊里通过她，他可以跟宇宙交流。这痛苦的交流，让他挣扎在生与死的焦虑中，正是爱的焦虑最后让他成为世界级的文学巨匠。
小说不是现实的一面镜子，而是一系列的象征，这些象征所遵循的不是假定的不可知的现实原则，而是追寻了魔幻的原则。写作植根于作者的经历，但这种原材料般的经历不能照事实直接传达给读者。他指出奇幻经历必须基于作者自身经历之中。
博尔赫斯在叔本华的哲学中体会到了艺术的真谛。叔本华说，世界是意志的表象。根据叔本华的观点，他认为“艺术——永远——永远需要可见的非现实。”接着他又说：“世界具有引起幻觉的特点，让我们来做任何唯心主义都没有做过的事：我们来寻找证实这个特点的非现实。我认为，我们可以在康德的二律背反和芝诺的辩证法中找到他们。”下面一段更能说明博尔赫斯的创作理念，“***的巫师就是那位吧自己的幻觉作为自主的表现形式从而使自己着迷的巫师。
如果现在有人对你说火是世界的始基，宇宙万物源于火又复归于火这个赫拉克利特式哲学命题，你一定认为他是个疯子。但就是这样一个疯子式的理念让博尔赫斯沉醉其中，他沉醉于别的作家勾画不出来的东西。在博尔赫斯那里，火不仅是世界的始基，还是爱情的始基。火，这个作为宇宙始基的理念，转变成为感受爱的理念，爱的情绪。火的哲学价值转变为爱情价值。爱本来就和宇宙一样伟大，因为，爱是人类一种强迫性的遗传。爱是人类心灵的始基。
火的意象是非存在，又是存在，因为它存在在作者的思想中。这正是哲学家胡塞尔说的“圆的正方形”它在现实中不存在，但可以在我们的思想中存在。何为“非存在”“非存在”不正是魔幻的“存在”吗？不正是艺术的存在吗？
“海德格尔”的“此在”理论及其意义 是什么？
海德格尔的答案是多样性的。
在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在（Dasein）这个术语来称呼这种存在者。
”[5]以及在该书中的第14页中提到：“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们用此在这个术语来表示这种存在者。”
[6]由引文可见海德格尔的此在指的是一种存在者，更确切的说就是一种能够对存在发问的存在者，更具体地说就是特指人这种存在者。
正如该书第14页所说：“此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。
此在有两个基本性质 其一就是生存 既然此在是存在的代言人它就要体现存在 这样此在与存在就联系起来了此 在 以 生 存 的这种属性去存在着所以在此在身上所得出的各种性质都不是 看 上去如此这般的现成存在者的现成属 性 而是对它来说总是去存在的种种可能方式 此在的存在并不同于其他存在者的存在 而 是 去 存在这也就体现了此在的存在并不是规定的现成的 不是静止不变的而是一种可能存在它要不断的超出当前状态不断的体现可能性的生存着这个属性就区分了此在与其他存在者标识出此在的特殊性此在的另一根本性质是它的 向来我属性 任何生存都是我性的都是属于具体的我或具体的生成性的 个 体 另 一 方 面此 在 在它的存在中可以选择自己本身 获得自己本身也可以失去自身 或 者说绝非获得自身而只是 貌似获得自身 通过对此在两种性质的规定和 探 索海德格尔向我们勾勒出一个生动的不同于其他存在者的此在 其本质是生存并拥有无限的可能性与运动性去演绎着自己的存在展现出了此在与存在特殊而又密切的联系。
既然此在如此特别那它是以何种状态存在着的呢 又 是 如 何与其他存在者相联系 此在是孤独的存在着的吗 海德格尔指出此在的基本机制是在世界中存在 此在并不是孤立的 单独的存在它总是处于一定的世界之中 此在与世界并不是主客体对立的关系 也 不是认识者与被认识物的关系 而是一种相互依存的密不可分的关系这里突出的表明了社会存在对个体存在的社会制约性 此在不能离开世 界 而 存 在 对 于 这 种在 之 中的 概 念海德格尔认为这是此在的一种生存机制是一种生存论性质 此在在世界 中 以 在 之 中的 方 式 存在它不仅以此获得了存在 也使世界拥有了存在的价值 从这一方面来看世界不能离开此在 世界是此在存在着的世界 也 正 因 此 在 在世界中存在 世界中与此在照面的其他存在者也因此在而获得了存在的意义此在可以明确地揭示从周围世界方面来照面的存在者 而从不是此在的存在者身上此在可以获得对存在的领会 由 此我 们 也能发现此在的有限性 那就是对存在者的依赖性 由于此在的在世界中存在这一基本机制使得此在必然要与世界与其他存在者发生联系 一方面这些存在者通过此在对他们存在的理解而向此在显现出来另一方面此在也在这种对于存在的理解中理解了自己的存在 这种限制性也就意味着此在并不是传统形而上学哲学家们那里拥有至高无上主体地位的 可以绝对掌握世界中的那个主体。
由于此在在世界中存在 他必须要与周围事物 周围非此在存在者发生一定的接触与联系 在这种接触中此在的基本结构就展现出来了那就是烦 海德格尔认为此在的存在是处于不断活动的过程中的存在 烦分为两种一种是烦忙 另一种是烦神 此在与其他的事物***而烦忙 与其他存在者***而烦神此 在 与事物所发生的关系并不是传统形而上学所指的那种主体与客体事物之间的外在关系 而是指内在于心的 而烦神则体现了此在与其他存在 者 的 接 触 也正应和了此在在世界中存在的基本机制 此 在 是 与 其他存在者一起存在于世界中的 此在并不是孤独的个体 而 是 与 他 人共同的在世。
海德格尔、萨特存在主义比较
海德格尔、萨特存在主义比较
“海德格尔是存在主义的创始人”，“萨特是存在主义在法国的***代表”，这是学术界较为一致的看法。但对于二者之间的联系与区别却见仁见智，说法不一。本文想就此谈些粗浅的看法，以就正于各位同仁。
一、“存在观”上的异同
无论是海德格尔还是萨特都突出强调“存在”的本体论意义，都把“存在问题”作为其学术思想的核心，但二者提出“存在”所针对的对象不同，赋予存在的功能有别，各自的存在“在”的结构也不完全一样。
海德格尔是针对“存在者”提出“存在”的。那末，在海德格尔心目中什么是“存在”，什么是“存在者”，二者的关系又是怎样的呢？
“存在”，德语原文sein，中文除译为“存在”外，还译为“有”或“是”。海氏自己对这个概念并没有作过明确的界定。因为在他看来，这个范畴表现的是一种“显现”，“在世”，“在起来”，“存在着”的动态过程，究竟显现什么，什么在起来，则什么也不能说。因为当你一旦说出什么在显现，在起来什么时，已经是说“存在者”而不是说“存在”本身了。换言之，在海氏看来“存在”虽然是一切“存在者”的根源，但它自己却不能有具体的规定性，它只是表示事物“在起来”的一种可能性，一种动态趋势，并坚持认为一切事物都是在显现的过程中显现出来的，都是在“在起来”的过程中存在的。
“存在者”，德语原文为das seide，意指当下已有的， 显现为现实的，已经“在起来”的事物。这里面既包含具有广延性，人们凭感官可以经验到的物质性事物，也包含不具有广延性，在时间、空间中人们借助感官直观不到的精神性事物，在海氏看来，凡是现实存在着的就都是“存在者”。
谈到二者之间的关系，海氏认为“存在”是确定“存在者”作为“存在者”的依据，是一切“存在者”得以存在的基础和先决条件。从动态的角度讲，是使“存在者”显示为“存在者”的活动，过程。“存在”较之“存在者”具有逻辑上的优先地位。反过来，既然“存在”本质上是一种时间性，没有现实的本质，不能给它下定义，仅仅是一种“在起来”的可能性，从这一点出发，就不能问“存在”是什么，只能问“存在者”怎样存在，为什么存在，有什么理由说它存在而不能说它不存在，等等。显然这便是通过“存在者”提出、追问、澄明“存在”的意义。这表明“存在者”固然要依据“存在”而成为存在者，但是“存在”自身的意义却要依赖、通过“存在者”才能加以探求和追索。正是根据这种认识，海德格尔才借用柏拉图的话说：“当你用‘存在者’这个词的时候，显然你们已经早就熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了”。[1](P1)之所以茫然失措， 原因正在于没有真正懂得“存在”的内涵。这表明在海氏看来传统哲学有一个根本性的错误：即都是在没有真正理解“存在”意义的情况下就肯定了它的存在，而实际上却是把“存在”的问题作为“存在者”的问题处理了，从而导致“存在”的失落或遗忘。据此，他追问道：“‘存在者’这个词究竟是指什么？我们今天对这个问题有答案了吗？所以现在要重提存在的意义”。[1]可见海德格尔认为西方哲学自柏拉图以来， 名义上是“存在论”，实际上却是“存在者论”。但是，存在者之所以是存在者，首先要以“存在”为前提，为根基。既如此，传统哲学显然是无根的本体论。他所要建立的本体论却是有凭有据、有根的“基本本体论”。这表明，他的整个哲学体系是在区别“存在”和“存在者”的不同含义的基础上建立起来的。
而萨特所说的“存在”却是针对着“本质”提出来的。在萨特看来，无论是宗教哲学，还是康德，黑格尔哲学在一定意义上都可以称作“本质主义”。因为他们都认为无论是上帝，还是“自在之物”，“绝对精神”都是某种隐藏在万事万物后面，决定着，主宰着它们存在的某种“本质”。因而从逻辑上讲“本质先于存在”。上帝，自在之物，绝对精神是万事万物之所以存在的根源与依据。而萨特要建立的“存在主义就是把存在放在本质之上的一种学说”（库恩语）。这里“之上”即***，也即逻辑上的前提与依据。用这两种不同的观点观察“人”，分歧就更为尖锐。本质主义认为：人的本质先于经验中所遭遇到的历史存在，而存在主义则认为人所遭遇到的历史存在是人的本质得以形成的出发点，人的本质是在特定的历史境遇中形成的。“人，不外乎是自己造成的东西，这就是存在主义的***原理”，“首先是人存在，露面，出场后来才说明自身……。人之初，是空无所有；只是后来，人要变成某种按照自己的意志而造就自身”。[2]显而易见， 萨特强调“存在”是在与“本质”的比较中提出来的，他所确立的存在主义是与“本质主义”，“工匠主义”的对立中形成的。工匠主义，比如铁匠，正是在头脑中先有了对斧子的本质性认识，或者说在把握了斧子的本质以后才打造出斧子的，这在思想实质上和本质主义完全一致，或者说后者只是前者的具体表现。
其次，海德格尔认为要澄明，揭示“在”意义，必需通过“存在者”。问题是“我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在展示出来？出发点是随意的吗？”。[1](P1)对此他作了否定性的回答：出发点不是随意的， 作为出发点的存在者只能是“此在”。
“此在”的德语原文为dasein，近似于黑格尔《逻辑学》中的“定在”、“限有”，意指一种特定的，具有某种规定性的，有一定限制的“特殊的存在者”，“特定的有”。不同的是在黑格尔那里它既可以指特定的人，也可以指特定的物。而在海氏这里则专指人的存在。为什么要通过人，通过“此在”这种特定的存在者去澄明“在”的意义呢？概而言之：***，因为只有人是能够意识到自己当下存在着的存在者，而其它存在者却没有这种意识，没有对自我存在的领会和理解。“此在”的这种特性就为澄明，表达“存在”意义的问题提供了可能。而其他的存在者既然连自己的存在都意识不到，又怎么能够企求通过它去揭示“存在”的一般性、普遍性的意义呢？第二，“此在”不是独自存在，而是存在于周围的人和物之中，与周围的人与物接触，打交道就是此在“在”的方式。人不仅根据这些方式意识到自己是一个存在者，而且还会从这种存在的过程中领会到，理解到他人，他物是如何存在着，是怎样的一些存在者，从而得以澄明“在的意义”。正是人，“此在”的这些特点才使得它在众多的存在者当中占有特殊的地位，成了海氏基本本体论的出发点。反过来说，以此为据海氏赋予“此在”的功能，意义，即是只有通过它才能提出、追问、探索、表述存在的意义问题。
无独有偶，萨特把存在区分为“自在的存在”和“自为的存在”。前者是指不能意识，不能领会、理解、体验到自己存在意义的那种“存在者”，即物或“自然的存在”，相当于海德格尔“此在”之外的“存在者”。而“自为的存在”则是能意识到，领会到自己存在意义的存在者，而这样的“存在者”又只能是“人”，这和海氏的“此在”实质完全一致。
但是萨特赋予“自为存在”的功能、意义却和海氏有别。在他看来“自为事实上无非就是自在的虚无化，它是做为一个纯有的空穴包含在纯有之中”。换句话说，他提出“自为的存在”主要是为了和“自在的存在”相区别，揭示人自身是一种不同于其他存在者，即“自在的存在”的在的方式的存在者。人的存在方式是自由，“所谓自由，就是这样一种人的存在，他在分泌他自己的虚无时，使自己的过去失去作用”。这里“纯有的空穴”，“分泌虚无”，“使自在虚无化”，说法不一实质一致，都是指人的存在总是不断地否定自我当下存在状况，超越自己，通过否定自己不是什么，而宣告自己将成为什么，即“不是其所是，是其所不是”或“将是”中存在的。换言之，“自为的存在”总是受制于自我的目的、未来，从未来出发而规定现在，它和自在的存在受制于过去，从过去、现在出发而确定未来的存在方式有着根本的区别。
再次，海德格尔认为“此在”的存在是“在世”，而在世的基本结构是“烦”。“烦”的德语原文是sorge，含焦虑，烦恼，关切， 担忧，操心等意。海氏指出：“只要此在是‘在世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配，‘在世’打上了烦的印章，这烦与此在是一而二，二而一的”。[1](P240)
烦有“烦心”与“烦神”之分。前者是指此在与他物***时的存在状态；后者是指此在与他人***时的存在状态。要说明的是“烦心”中的他物主要不是指与此在***时的某种事物，而主要是指此在藉以与他物***的“用具”。某种用具（即工具）的存在以它们为“此在”所用这种活动为前提。此在使用用具既揭示了“此在”本身的“在”，也揭示了用具的“在”，同时也揭示了用具所及对象的在。以此类推，通过用具的使用就揭示了与此在有关的其他存在者以及整个世界的“在”，由这里就不难引申出其他存在者“存在”的意义正是在烦心这种活动中由“此在”赋予的。
“烦神”在一定意义上可以看作烦心活动的进一步引申。因为在烦心中此在不仅与用具打交道，还要与相关的他人打交道。如读书就要与写书的人，卖书的人，印书的人打交道，吃饭就要与种粮的人，做饭的人打交道等等。因此，“此在”的在世不是孤独的个人在世，而是与他人一齐在世，即共同存在，共同在世。但这种他人的在世、存在的意义同用具的存在、在世一样，也是由此在的在世赋予的，或者说也是通过此在的在揭示和澄明的。
此外，海氏认为此在在世、存在不是指象桌子在房间里摆着，张三和李四都在教室里坐着那样的一种静态的空间形式，而主要是指一种“在起来”、“显现着”的动态过程。换句话说主要是一种动态的时间形式。既然在世的基本结构是“烦”，因此烦就包含有时间性结构，大致说来有三个环节：先行于自身的在，已经在世界之中的在，依附于其它存在者的在。三者构成一个完整的统一体，分别为此在的将来时态，过去时态和现在时态。“时间性自行表明即为本真的烦的意义”，[ 1](P378)言下之意，有“此在”就有“烦”，有烦就有时间。此在、在世、烦，时间完全是同步的，“烦”从始至终贯穿于“此在”的整个在世之中。
和海氏相比，萨特认为只有当“自为的存在”考虑到由于自我选择而应承担的责任时才感到这是“真正的苦役”，并由此而产生出烦恼、焦虑。这表明，如果说海氏把“烦”看作此在在世的基本结构的话，那么萨特则只是把“烦”作为“自为的存在”在世的一个构成环节，这一点下面还要谈到，这里就不再赘述了。
最后，海德格尔认为以此在的将来时态为尺度、为标准衡量此在的过去和现在，就可以看到此在有两种“在的状态”，本真的存在状态和非本真的存在状态。
所谓“非本真存在”是指此在失去独特个性，不是独立自主地存在，而是为其他存在者所约束、控制，以假面示人的非本来真实面目的存在方式。海氏指出：“相互共在完全把本己的此在消融在‘他人的在’的方式中。而这些他人在各种不同的，却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注意而又不确定的情况下，‘常人’展开了对他的真正的‘独裁’。‘常人’怎样享乐，我们就怎样享乐，‘常人’对文艺怎样阅读和怎样评判，我们就怎样评判，‘常人’怎样从‘大众’中抽身回来，我们也就怎样抽身回来；‘常人’对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个‘常人’不是任何确定的人，而一切人（都不是作为总和）都是这个‘常人’，就是这个‘常人’规定着日常生活之在的方式”。[1](P164)
“此在”既然为“常人”所支配，个人不需要也不可能对任何事件作出自己的判断，更不需要，也不可能对自己的行为作出选择，一切依“公共意见”、“公共舆论”为准绳，其结果必然使此在失去了自己本来真实的面目。对于此在这种“在的”状况，海氏取了个专有名称，叫“沉沦”。他还特别谈到在日常生活中，人们常常为闲谈、好奇、两可等习尚所支配而处于沉沦的状况；“闲谈、好奇、两可，这些就是此在日常用以在‘此’，用以开展出在世的方式的特性……在这些特性中以及在这些特性的联系中，就暴露出日常生活中在的一个基本样式，‘我们把它称之为此在的沉沦’”。[1](P219)
除沉沦外，海氏还谈到异化。实际上异化的本质仍然是沉沦，但相比之下它比一般沉沦的程度更深、更重，是说此在本己的在被完全掩盖起来的，甚至是走到与自我、本己对立的那样一种沉沦状态。
不过，要明确的是无论是沉沦还是异化，都并不是指此在道德上的堕落，也不是此在的偶然属性、偶然特征，而是此在内在的先天结构。之所以如此，根本原因在于此在在世不是离群索居，孤寂一人，总是要与其他存在者打交道，总是处于一定的自然和社会环境之中，这就不可避免地要受到体现“常人”统治的政治制度、法令法规、社会舆论、道德规范、风俗习惯的约束，如果自我对此没有高度的自觉，自然会陷于沉沦与异化之中。
摆脱沉轮和异化，或者说把此在从沉沦和异化中救拔c来的途径是“畏”和“死”。
在海德格尔看来，畏和“怕”不同。因为怕有确定的对象。或者怕某物，或者怕某人，总之是担心某一对象会给自己造成某种伤害。“怕”所表现的只是此在特定情况下的“当下状态”，而不是此在的“在本身”。畏与怕不同的是，不知道畏什么，“畏之所畏说明的是：进行威胁者什么也不是……但‘什么也不是’并不意味着无”。[1](P23)这表明畏的对象不是现成的，而只是一种可能性。正是这种“畏”的情绪迫使此在去开展出在的整个境界，同时也使它有可能不受各种现成事物的制约，依照自己的意愿，处于本真的“在”之中。
畏的极端表现是畏“死”。死是人生之大限。海氏认为“此在”正是在畏死中才能真正由非本真状态返归于本真状态。这是因为海德格尔心目中的死和生理、心理上的死既有联系又有区别。1.死虽然是此在的终结，但在没有成为现实之前，它只是此在存在的一种可能性；2.这种可能性完全是此在本己的，与任何人无关，也是任何人无法替代的；3.死是任何人都无法逃脱也无法避免的；4.死是不确定的。何时而死，因何而死都是难以预料的。海氏认为当此在真正领会了死的上述特征后，就能冲破，否决任何形式的羁绊和约束，就能摆脱一切形式的沉沦和异化，直面人生，本真的在，从而处于一种毫无牵挂的自由境界。这表明在海氏那里“自由”是只有当此在于畏的情绪中，特别是当此在真正理解，领悟了“死”对生的意义时才可能有的一种保持自我，独立自主的本真状态。
与此不同的是萨特却把“自由”看作“自为的存在”之在的根本方式，有“自为的存在”在，就有“自由”在，想逃避也逃避不了，并由此确立起颇具特点的自由观。
二、“自由观”上的抵牾
如果说海德格尔只是把“自由”看作是他的基本本体论的一个有机环节，一个构成要素的话，那么萨特则是把“自由”看作是他的整个学说的核心。从这个意义上讲，他的存在主义本体论只是为其存在主义自由观服务的。
萨特的“自由观”一方面是以存在主义为其本体论基础，另一方面又是相对于“本质主义的自由观”建立起来的。在萨特看来承认本质先定，承认上帝决定论、命定论、承认自由是对必然的限制等都是一种残缺不全的、表面的自由，不是真正的、完全的自由。存在主义自由观确认“自由”首先不是有待于争取的目标，而是“自为存在”的起点。换句话说，有自为存在，就有自由；有自由就有自为存在，人作为“自为的存在”生来就是自由的，并且是无法摆脱的。“人生来就是自由的囚徒”，“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在（etre）的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”。[3](P5—6)
“自由”是人先天固有的本质，具体表现在什么地方呢？萨特回答说：表现为人必须每时每刻对于自己遭遇到的各种情况作出选择，即使不选择也是一种选择，是“选择了不选择”，“无论我们的存在是什么，它都是一种选择，它依靠我们的选择使自己成为‘伟大的’、‘高贵的’或‘卑贱的’、‘屈从的’”。[3](P472) 正是在选择和选择之后的行动中，人造就了自己特定的本质。
但是必需指出的是，萨特并不是为强调自由而强调自由，他的目的是为了落实由自由选择而带来的后果，应承担的责任。康德曾经指出：没有自由意志就没有任何道德可言，而自由就意味着必须承担责任。萨特接受了这个思想并把它继续向前推进了一步；认为当自我一旦作了某种选择之后，不仅是在塑造着自我，而且也是在塑造着他人，因此不仅应替自己负责，而且也要替他人负责。“人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和它本身是有责任的”，[3](P708) 显然其中贯注的思想和康德的“普遍道德律令”是一脉相承的。
在萨特看来，选择本身没有痛苦，没有烦恼，但对由选择而引起的后果负责却是令人焦虑的根源。这表明萨特心目中的烦恼不同于海德格尔讲的做人本身的烦恼，而是入世承担责任的烦恼。有人批评萨特，认为这种无条件的承担很苛刻，难以接受。萨特则指出：“人只是他自己行为的总和，这样就不难理解为什么有些人对我们的学说感到万分惊骇，因为许多人在不幸中的唯一慰藉就是这样想，是环境和我做对，我本来应该得到比实际取得的更大的成就，我承认我没有过伟大的爱情或伟大的友谊，但这是因为我没有遇到过配受这种爱情或友谊的男人或女人，如果我没有写好书，这是因为我没功夫写，……但是对于存在主义者来说，离开爱情的行动就没有爱情，除了表现于艺术品中的天才以外，就没有天才。毫无疑问，这种思想对于那些一生无所成就的人是没有安慰的”。这充分表明在萨特那里“自为的存在”（即人）、“自由”、“选择”、“责任”是浑然一体，密不可分的，在不顾任何条件的极端的自由观中明显包含有勇于承担责任的积极合理的成份。
三、学者与斗士
海德格尔生于十九世纪末，谢世于二十世纪七十年代，虽然历经两次世界大战和无数的政治、经济风云变幻，但基本上是出入于高等学府和书斋。学习、讲授、研究、著述终其一生，是一位典型的学者，深刻的思想家。其著作富于冷静的思辩、清晰的逻辑和完美的结构。读其著作常常为其内在的深邃思考和折服人心的逻辑力量所打动。萨特则兼具学者和斗士的风采。虽说在学理的深刻、观点的创新上很难说能超出海氏多少，但在存在主义的传播和引起的广泛影响方面却又是海氏望尘莫及的。这一方面得益于他不仅作为一名学者继承，推进了海氏的有关思想，还得益于他作为一名作家、戏剧家、诗人其著作所蕴涵的深刻哲理，冷峻剖析之外还充满了火一样的***；另一方面特别是得益于他作为一名社会活动家，作为一名人类自由的勇敢斗士而亲身参加多项社会实践。萨特早年应征入伍，当过俘虏，后来积极参加反法西斯侵略的地下抵抗活动。六十年代热情支持学生造反运动，并亲自上街讲演，散发传单，虽屡遭控告、拘***而不屈不挠。但无论海德格尔与萨特有多少区别，二者无疑都是人类思想史天空上的璀灿明星，至今仍闪烁着熠熠光辉。
"dasein"这个词是什么意思啊？有谁知道？
在这里说明的是，这里所引的黑格尔的分类，以及下面即将出现的分类，都只是一种预拟，因为，真理只是全体。或如黑格尔所说，真理就是绝对理念。
质的发展经过纯存在（sein），定在（desein）和自为存在（fursichsein）三个过程。
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